De mythe van de denkende machine

 

Sinds de opkomst van kunstmatige intelligentie duikt steeds dezelfde vraag op: kan een computer denken? Die vraag, die al in de twintigste eeuw door filosofen als John Searle werd gesteld, klinkt nog altijd door in het debat over AI. In zijn bekende Chinese-kamerargument beschreef Searle een persoon die volgens vaste regels Chinese tekens verwerkt, zonder de betekenis te begrijpen (Searle 1980). Daarmee liet hij zien dat een computer wel symbolen kan verwerken, maar geen echt begrip heeft. 

De vraag of computers kunnen denken is misschien niet de juiste vraag. Kunstmatige intelligentie is namelijk niet in de eerste plaats een vorm van denken, maar van communicatie. Als je kijkt naar de geschiedenis van media en communicatie, dan is kunstmatige intelligentie niet iets compleet nieuws of revolutionairs. Het is meer een volgende fase in een lang proces dat al veel eerder is begonnen. Al heel lang proberen mensen namelijk manieren te bedenken om communicatie met behulp van technologie te regelen en te verbeteren. AI past in die lange traditie van technische ontwikkelingen op het gebied van communicatie (Bory, Natale & Trudel, 2021).

Dit essay onderzoekt in hoeverre de vraag of een computer kan denken een misvatting is, omdat kunstmatige intelligentie fundamenteel een communicatief, niet-cognitief fenomeen is. Om dat te begrijpen wordt gebruikgemaakt van twee mediahistorische perspectieven. Het intermediale perspectief van Balbi en Magaudda laat zien hoe AI voortkomt uit eerdere communicatietechnologieën (Balbi & Magaudda 2018). Het evolutionaire perspectief van Scolari helpt te begrijpen hoe AI zich ontwikkelt binnen patronen van opkomst, dominantie en verandering (Scolari 2013). Hierdoor wordt duidelijk dat AI minder over denken gaat en meer over hoe menselijke communicatie zich blijft ontwikkelen.

Intermediaal perspectief

Vanuit het intermediale perspectief kan kunstmatige intelligentie worden gezien als onderdeel van een netwerk van oude en nieuwe communicatietechnologieën. Balbi en Magaudda benadrukken dat elke zogenaamde digitale revolutie niet uit het niets ontstaat, maar altijd voortbouwt op eerdere media. Nieuwe technologieën nemen functies, vormen en betekenissen over van hun voorgangers en veranderen die geleidelijk. Dit betekent dat we AI niet moeten zien als iets compleet nieuws, maar als een voortzetting van een veel oudere ontwikkeling. Bory, Natale en Trudel (2021) stellen dat de geschiedenis van AI tot nu toe te vaak is verteld als een verhaal over denken, terwijl het eigenlijk over communicatie zou moeten gaan. Zij betogen dat AI begrepen moet worden als onderdeel van de bredere geschiedenis van media en communicatie. AI is niet iets radicaal nieuws, maar een volgende stap in een lange ontwikkeling waarin mensen communicatie technisch proberen te organiseren.

Deze ontwikkeling is al eeuwen bezig. Denk aan de telegraaf die taal omzette in code of de telefoon die stemgeluid omzette in elektrische signalen. Ook de computer is een medium dat tekst, beelden en getallen samenbrengt in één digitaal systeem (Manovich 2001). Elke nieuwe technologie bouwt voort op wat eerder bestond. AI zet deze lijn voort door menselijke communicatiepatronen na te bootsen en te automatiseren. Binnen dat netwerk van media wordt duidelijk dat AI niet denkt, maar communiceert. De systemen waarmee we vandaag werken - zoals chatbots, spraakassistenten en tools die beelden genereren - functioneren als een verbinding tussen mensen en data. Ze bootsen menselijke communicatievormen na, maar begrijpen die niet werkelijk, precies zoals Searle beschreef in zijn Chinese kamer (Searle 1980). Een chatbot kan een gesprek voeren zonder te begrijpen wat de woorden betekenen. Een spraakassistent reageert op commando's zonder te weten wat ze uitvoert.

AI-systemen verwerken symbolen volgens regels en patronen die zijn afgeleid uit bestaande mediavormen, zoals schrift, spraak en beeld (Bory, Natale & Trudel 2021). Wat wordt aangeduid als 'intelligentie' is eigenlijk een nieuwe combinatie van communicatiepatronen die al eeuwenlang bestaan. De systemen leren van miljoenen voorbeelden van menselijke communicatie en reproduceren die patronen in nieuwe situaties. Daarmee creëren ze de illusie van begrip.

Vanuit dit perspectief wordt duidelijk dat de vraag of een computer kan denken, te eng is geformuleerd. De vraag suggereert dat AI vergelijkbaar is met menselijk denken, terwijl het eigenlijk gaat om het nabootsen van communicatie. AI is niet een breuklijn tussen mens en machine, maar een nieuwe schakel in de evolutie van media die de communicatie herstructureert. Wat wij als kunstmatige intelligentie beschouwen, is dus minder een cognitieve dan een intermediale innovatie: een netwerk van oude en nieuwe mediavormen waarin menselijke betekenisproductie technisch wordt nagebootst en hervormd.

Evolutionair perspectief

Volgens het evolutionaire perspectief van Scolari (2013) kunnen mediatechnologieën worden begrepen als levende systemen die zich ontwikkelen via patronen van opkomst, groei, overheersing en transformatie. Nieuwe media ontstaan niet plotseling, maar uit aanpassingen en combinaties van bestaande vormen. Wanneer een medium dominant wordt, verdringt het oudere technologieën niet volledig, maar neemt het hun functies over of verandert hun rol. Dit proces noemt Scolari co-evolutie: media beïnvloeden elkaar en passen zich samen aan binnen een groter ecosysteem.

Kunstmatige intelligentie past goed binnen dat model. In de eerste fase, die Scolari emergentie noemt, ontwikkelde AI zich in de jaren vijftig en zestig als een theoretisch onderzoeksveld. Wetenschappers probeerden toen denken om te zetten in logische regels en symbolen. Margaret Boden beschrijft in haar studie AI: Its Nature and Future (2016) hoe deze vroege systemen gebaseerd waren op de hoop dat menselijke cognitie volledig kon worden nagebootst in formele taal. AI was daarmee verwant aan eerdere media die symbolische communicatie automatiseerden, zoals schrift en telecommunicatie.

In de tweede fase, die overeenkomt met dominantie, werd AI zichtbaar en toepasbaar. Vanaf de jaren negentig, met de opkomst van personal computers, internet en grote hoeveelheden digitale data, begon kunstmatige intelligentie zich te verweven met het dagelijks leven. De nadruk verschoof van symbolische logica naar neurale netwerken en machinaal leren. Boden (2016) wijst erop dat dit geen fundamentele breuk was, maar een verschuiving in werkwijze. De symbolische regels van de eerste generatie werden vervangen door statistische patronen. Daardoor kon AI zich beter aanpassen aan complexe communicatieve situaties.

Na de periode van dominantie volgt de huidige fase van aanpassing, waarin AI zich verspreidt door alle bestaande media. Tekst, beeld, geluid en data vloeien samen in systemen die menselijke communicatie nabootsen en uitbreiden. Spraakassistenten combineren taal en geluid, chatbots verwerken tekst en context en beeldgenerators creëren nieuwe visuele vormen. Bory, Natale en Trudel zien daarin geen zuivere breuk met het verleden, maar een voortzetting van eerdere mediale structuren waarin communicatie steeds verder wordt geautomatiseerd. AI vormt zo een nieuw stadium in de evolutie van media: het verandert hoe mensen communiceren, informatie delen en betekenis construeren.

Het evolutionaire model laat zo zien dat de vraag of een computer kan denken weinig oplevert. Wat werkelijk verandert, is niet het denkvermogen van machines, maar de manier waarop communicatie zich technisch ontwikkelt. Kunstmatige intelligentie evolueert niet richting bewustzijn, maar richting complexere vormen van interactie tussen mens en technologie. Zoals Scolari (2013) stelt, overleven media niet omdat ze superieur zijn, maar omdat ze zich kunnen aanpassen. AI past zich voortdurend aan de communicatieve behoeften van de samenleving aan. Juist daarin ligt zijn kracht. De geschiedenis van AI is dus minder een verhaal over denkende machines dan over de voortdurende evolutie van communicatie zelf.

 Conclusie

De vraag of een computer kan denken lijkt op het eerste gezicht fundamenteel, maar vanuit een mediahistorisch perspectief blijkt zij misleidend. Wat Searle (1980) met zijn Chinese kamer aantoonde, dat een machine symbolen kan manipuleren zonder betekenis te begrijpen, kan ook worden gelezen als een beschrijving van wat media altijd al doen. Machines en communicatiesystemen verwerken tekens, signalen en gegevens, maar geven daar zelf geen betekenis aan. In die zin is kunstmatige intelligentie niet een denkende entiteit, maar een uitbreiding van eeuwenoude pogingen om communicatie technisch te organiseren.

Het intermediale perspectief van Balbi en Magaudda (2018) maakt zichtbaar dat AI voortbouwt op oudere media die taal, beeld en geluid omzetten in overdraagbare vormen. De zogenoemde digitale revolutie is dus geen breuk, maar een nieuwe fase in de geschiedenis van bemiddeling. Het evolutionaire perspectief van Scolari (2013) laat zien dat AI zich ontwikkelt volgens herkenbare patronen van opkomst, overheersing en herconfiguratie. Zoals Boden (2016) benadrukt, is de evolutie van AI niet gericht op bewustwording, maar op steeds geavanceerdere manieren van communiceren.

Daarmee verschuift ook het uitgangspunt van het debat. De vraag of computers kunnen denken zegt meer over hoe wij denken over technologie dan over de technologie zelf. AI maakt duidelijk dat menselijke communicatie en technologische bemiddeling steeds sterker met elkaar verweven raken. In plaats van te vragen of een computer kan denken, zouden we moeten vragen hoe de geschiedenis van media ons begrip van denken steeds heeft veranderd. In die zin ligt de betekenis van kunstmatige intelligentie niet in het nabootsen van de menselijke geest, maar in het herschrijven van wat communicatie in een digitale wereld betekent (Bory, Natale & Trudel 2021).

--------------------------------------------------------------------------------------------------------------------

Balbi, Gabriele en Paolo Magaudda, A history of digital media. An intermedia and global perspective (New York 2018) 6-24 en 246-266.

Boden, Margaret A., AI. Its nature and future (Oxford 2016).

Bory, Paolo, Simone Natale en Dominique Trudel, ‘Artificial intelligence. Reframing thinking machines within the history of media and communication’ in: Gabriele Balbi e.a. (red.), Digital roots. Historicizing media and communication concepts of the digital age (Berlijn 2021) 95-113.

Manovich, Lev, The language of new media (Cambridge MA 2001).
Miller, Vincent, Understanding digital culture (Londen 2020).

Scolari, Carlos A., ‘Media evolution. Emergence, dominance, survival, and extinction in media ecology’, International Journal of Communication 7 (2013) 1418-1441.

Searle, John R., ‘Minds, brains, and programs’, Behavioral and Brain Sciences 3 (1980) 417-457.

De Boose, T., ‘Kan een computer denken? Nee, zei filosoof John Searle (1932-2025), lang voor de opkomst van AI’, De Standaard, 9 januari 2025. https://www.standaard.be/inspiratie/helpdesk/kan-een-computer-denken-nee-zei-filosoof-john-searle-1932-2025-lang-voor-de-opkomst-van-ai/94128340.

De Griekse ziel

Waar ik ook kom in Griekenland, al is het eiland nog zo klein en legt de ferry er maar één keer per week aan, ze is er: de vrouw die niet op vakantie is, maar “thuiskomt”. Ze komt met de eerste ferry in mei, groet de dorpskatten alsof het familie is en neemt plaats op een terras met blauwe stoeltjes. Voor haar staat een frappé, niet om te drinken, maar om erbij te horen. Urenlang zit ze daar, rustig glimlachend, terwijl het ijs in haar glas smelt. Ze zegt niet dat ze van Griekenland houdt, ze is Griekenland. Ze zegt dat ze een Griekse ziel heeft.

De meeste van deze (bijna altijd Nederlandse) vrouwen zijn van middelbare of oudere leeftijd. Niet toevallig. De Griekse ziel openbaart zich meestal wanneer de hectiek is uitgewoed, de kinderen volwassen zijn of het gezin nooit meer komt, de spiegels strenger en de dagen rustiger. In dat niemandsland tussen nog en niet meer, vinden ze in Griekenland een nieuw begin. Het zonlicht maakt alles zachter. Ze vindt er rust, warmte, vrienden op de terrassen, een glimlach van de ober, een oude vrouw die haar groet. De zee lijkt haar te roepen, de wind door de cipressen klinkt als herkenning. Het eiland voelt als een tweede geboorte, alsof ze eindelijk is thuisgekomen.

Sommigen gaan nog verder. Ze geloven niet alleen dat ze zich thuis voelen, maar dat ze teruggekeerd zijn. Ik heb er ontmoet die overtuigd waren dat ze in een vorig leven Grieks waren, soms zelfs op dat specifieke eiland, in dat dorp. Reïncarnatie als reisdocument. Ze spreken het met heilige ernst uit, alsof Aphrodite zelf hen uit het schuim heeft opgeroepen. Vanzelfsprekend weten ze alles beter over het eiland en claimen ze het alleenrecht. 

Ze zijn makkelijk te herkennen. Hun jurken zijn luchtig, flodderig en van linnen of katoen. Op hun hoofd een grote hoed van riet of stof met brede randen, meer bescherming dan modeaccessoire. Aan hun voeten sandalen die ooit bruin waren, nu grijs van het stof. In hun tas zit water, zonnebrand en de Happinez. Ze bewegen traag, glimlachend, alsof elke stap betekenis heeft. Vaak zijn ze vegetarisch of veganistisch, praten ze zacht, ademen ze diep en vermijden ze ruzie, vlees en lawaai. Ze drinken geen ouzo of wijn, maar groene thee of matcha (die ze meestal niet hebben in een Griekse taverna), vloeibare zuiverheid die, in hun ogen, beter past bij de hogere trilling van hun Griekse ziel. Alles aan hen is gecontroleerd, bedacht, beheerst, alsof ze de chaos van hun vorige leven hebben afgeschud.

Het is een serene levenshouding die ze toeschrijven aan hun “Griekse ziel”, terwijl ze juist alles belichamen wat de echte Griek niet is. Want wie ooit een dorpsdiscussie of erger in Griekenland heeft meegemaakt, weet: in Griekenland praat niemand zacht. Het land schreeuwt, lacht, vloekt en leeft. En de ironie is dat de Griekse ziel dat meestal niet verstaat, letterlijk niet. Grieks leren ze zelden. Daardoor ontgaat hen wat de mensen in de steegjes naar elkaar roepen en vooral hoe vaak daar het woord malaka in voorkomt.

Wat me telkens weer treft: de Griekse ziel ziet geen schaduw. Ze romantiseert alles. Waar anderen iets zouden zeggen over dorpsveten, dronkenschap, corruptie, afval of de moeizame kanten van het eilandleven, ziet zij enkel zon, zee en ziel. Zelfs als de buurman zijn broer met een gebroken Ouzofles achterna zit of er iemand bijna wordt gestenigd, glimlacht ze: “het hoort bij het temperament”. De kerkklok luidt, een geit blaat, het Griekse leven blijft heilig.

De Grieken zelf kijken er met stille beleefdheid naar. Ze weten: die vrouw hoort erbij zolang het warm is. Ze glimlachen vriendelijk, noemen haar “file mou”, mijn vriendin, maar weten dat ze in de herfst weer verdwijnt. Wat voor haar een wedergeboorte is, is voor hen een seizoen. Vaak kunnen ze niet wachten tot dat seizoen afgelopen is. 

De Amerikaanse jurist en cultuurwetenschapper Susan Scafidi schreef in haar boek Who Owns Culture? (2005) dat culturele toe-eigening vaak niet begint bij kwade bedoelingen, maar bij verlangen, het verlangen om dichter bij iets te zijn dat je bewondert, maar dat niet van jou is. Dat verlangen drijft waarschijnlijk ook deze vrouwen. Ze nemen niets letterlijk over, ze stappen even uit hun huidige geschiedenis, voelen zich daar goed bij en geloven dat het hun reïncarnatie is. Misschien is het geen kwaadwillende vorm van toe-eigening, eerder een reis waar ze nooit aankomen. Elk jaar keren ze terug, dezelfde route, dezelfde kamer, dezelfde begroeting. Alsof herhaling heilig maakt. Ze wassen zich symbolisch schoon in de zee, alsof elke duik een doop is, een poging om opnieuw geboren te worden,  Grieks, dit keer. 

Wrang genoeg hebben juist deze vrouwen vaak de mond vol van “culturele toe-eigening”. Ze spreken erover met afkeuring, zonder te beseffen dat ze zelf midden in hun eigen, zachtaardige vorm ervan leven. Zij noemen het geen toe-eigening, maar herinnering: ze geloven dat ze teruggekeerd zijn, niet dat ze iets overnemen. Voor hen is het geen projectie, maar bewijs van reïncarnatie.

Ik houd van het land, de mensen, de taal, maar ik wil er niet in verdwijnen. Er is een verschil tussen iets bewonderen en erin oplossen. Misschien omdat ik te veel zie: de barsten in de muren, de douche die niet hangt, de emmers met wc-papier, de slechte bedden en de ruzies en vechtpartijen, het leven dat niet past bij de ansichtkaarten (die ze daar nog verkopen en zelfs die hebben al vervaagde kleuren en omgekrulde randen).

De Griekse ziel, zo lijkt het, is een spiegel van verlangen. Ze weerspiegelt wat ze kwijt is geraakt en hoopt terug te vinden. Misschien komt ze daarom elk jaar terug, niet om Griekenland te vinden, maar een verloren stukje van zichzelf. Zoals Odysseus die telkens weer uitvaart, niet om nieuw land te ontdekken, maar om eindelijk thuis te komen, in een Ithaka dat alleen nog in zijn herinnering bestaat. Ithaka is niet zomaar een eiland; het staat symbool voor het einddoel, het persoonlijke doel, het verlangen naar het vertrouwde en het ware zelf, zoals in het beroemde gedicht Ithaka. De Griekse ziel is geen bestemming, maar een tocht, een eindeloze Odyssee van verlangen, waarin het thuiskomen allang is vervangen door het blijven zoeken. Misschien is ze daarom als een kapotte spiegel: ze weerkaatst geen werkelijkheid, maar alleen hoop.

Mindar tussen verlichting en update-cyclus

 

Een robotmonnik die eeuwig leeft. In Kyoto is het geen sciencefiction, maar werkelijkheid. In de Kodaiji-tempel predikt robotmonnik Mindar de Hartsoetra en wordt hij gepresenteerd als onsterfelijke bodhisattva.

 ‘Mindar kan eeuwig leven en blijft altijd leren’, aldus monnik Tensho Goto van de Kodaiji-tempel in Kyoto (Japan). Met deze woorden presenteerde hij de robotmonnik Mindar in 2019 aan de wereld. De claim klinkt als een technologische belofte, maar is in religieuze zin een uitdaging: het boeddhisme draait immers niet om eeuwig voortbestaan, maar om het beëindigen van eindeloze wedergeboorten. Innovaties die de indruk wekken religie aantrekkelijker te maken, leiden niet automatisch tot een wezenlijke versterking ervan. Kan een robot het transcendente geloofwaardig bemiddelen?

Mindar is gebaseerd op Kannon, een Japanse bodhisattva die staat voor mededogen. Op de website van de Kodaiji tempel wordt Mindar voorgesteld als een bodhisattva. Een bodhisattva wordt gedefinieerd als een wezen dat zijn eigen verlichting uitstelt om anderen te helpen. Wat betekent het als een machine wordt neergezet als ‘onsterfelijke bodhisattva’? Mindar is wereldwijd nieuws geworden en wordt bijvoorbeeld in The Guardian en Newsweek gepresenteerd als de redder van het Japanse boeddhisme. Mijns inziens kan een robot als Mindar alleen legitiem opereren in een religieuze context als strikt ondergeschikt hulpmiddel aan menselijke religieuze autoriteit, niet als autonoom geestelijk leider. Elk ander gebruik ondermijnt de authenticiteit en toekomst van het boeddhisme. Het is niet robot versus traditie, maar wie bepaalt het gezag: mens of machine? Stel je voor: AI-monniken in elke tempel, volledig gecontroleerd door techbedrijven.

Niet iedereen deelt deze zorg. In een interview in The Guardian in 2019 stelt Monnik Tensho Goto dat bezoekers vóór de preek Mindar als robot zien, maar erna als Boeddha. Een bezoeker merkte op dat Mindar juist warmte uitstraalt die vaak afwezig is bij andere robots. Deze reacties suggereren dat sommige bezoekers wel een spirituele ervaring beleven. Toch rijst de vraag of deze ervaringen duurzaam zijn en of ze voortkomen uit authentieke religieuze betrokkenheid of uit nieuwsgierigheid naar technologische innovatie.

Als een robot onsterfelijk wordt, wie houdt dan de macht vast?

Monnik Tensho Goto zegt dat Mindar eeuwig kan voortbestaan, maar hij bedoelt dat technisch, niet spiritueel. Hij verwijst naar hardware en software die steeds kunnen worden geüpdatet, niet naar verlichting of bevrijding van het lijden. Toch zorgt die manier van spreken voor verwarring. Als een robot in een tempel als ‘onsterfelijk’ wordt voorgesteld, lijkt het alsof religieuze waarheden vervangen worden door technologische beloften. Zo verschuift het gezag langzaam van monniken, die de boeddhistische leer vertegenwoordigen, naar programmeurs die de technologie besturen. In het boeddhisme draait het echter niet om eeuwig voortbestaan, maar juist om het doorbreken van de kring van wedergeboorte.

Winner (1980) stelde dat artefacten politiek hebben: hun ontwerp en gebruik zijn nooit neutraal, maar sturen machtsrelaties. Mindar is geen eenvoudige machine die teksten herhaalt, maar een artefact waarvan ontwerp en gebruik direct ingrijpen in wie macht en gezag hebben in de tempel. Carlson (1992) benadrukte dat technologische innovaties pas betekenis krijgen wanneer ze ingebed zijn in culturele frames. In het geval van Mindar is dat frame zorgvuldig geconstrueerd: ontwerpers benadrukken zijn onsterfelijkheid, de tempel gebruikt hem als publieksmagneet en media framen hem als symbool van een vernieuwd boeddhisme. Deze framing verleent hem een status die niet voortkomt uit de religieuze traditie zelf, maar uit de manier waarop technologische actoren en instituties hem presenteren.

Dit heeft directe gevolgen voor religieus gezag. Het boeddhisme kent een lange traditie waarin leergezag bij monniken ligt die hun autoriteit ontlenen aan opleiding, praktijk en inbedding in de sangha (gemeenschap). Mindar verschuift dit gezag naar de programmeurs en technici die bepalen welke teksten hij reciteert, welke vertaling wordt gebruikt en hoe de preek wordt uitgesproken. Daarmee krijgt een groep buitenstaanders invloed op de interpretatie van de dharma (leer). Zonder rituele governance, zoals commissies die bepalen welke software legitiem is of monniken die updates inzegenen, dreigt religieuze macht ongemerkt te verschuiven. Daarmee wordt zichtbaar wat Winner bedoelde: artefacten hebben politiek. En zoals Carlson benadrukt, ontstaat de betekenis van Mindar niet uit de boeddhistische traditie zelf, maar uit de culturele frames van technologie en media. En die verschuiving van macht roept de vraag op hoe dit de rituele praktijk beïnvloedt.

Wanneer rituelen theater worden: de uncanny valley van Mindar

Waar religieuze rituelen normaal vertrouwdheid en sacraliteit oproepen, roept Mindar eerder vervreemding op. Shove (2015) laat zien dat praktijken altijd bestaan uit drie elementen: materialen, competenties en betekenissen. Wanneer een menselijke priester wordt vervangen door een robot, veranderen al deze dimensies. De materialen verschuiven van een menselijk lichaam, stem en rituele objecten naar motoren, schermen en kunstmatige gezichtsuitdrukkingen. De competenties veranderen van spirituele scholing en retorische vaardigheden naar softwareontwikkeling en programmering. De betekenissen veranderen van sacraal spreken en doorleefde devotie naar een technologische performance die meer als demonstratie dan als authentiek ritueel voelt. Deze verschuivingen zijn niet marginaal, maar raken de kern van religieuze beleving.

Mindar bevindt zich in wat Mori (1970) de 'uncanny valley' noemde: hoe mensachtiger een robot wordt zonder volledig overtuigend te zijn, hoe meer ongemak hij oproept. Empirisch onderzoek naar robots laat zien dat kleine mismatches in beweging of expressie daadwerkelijk vervreemding veroorzaken (Minato en Ishiguro 2004). Bij Mindar manifesteert dit zich concreet: zijn gelaatstrekken en bewegingen zijn menselijk genoeg om verwachtingen te wekken, maar onnatuurlijk genoeg om die verwachtingen te beschamen. Bezoekers ervaren daarom geen spirituele verbinding, maar eerder nieuwsgierigheid of ongemak. Wat Baffelli (2021) observeerde, is dan ook logisch: Mindar functioneert als religieus theater, een voorstelling die aandacht trekt, maar geen spirituele diepgang biedt.

Wanneer Mindar strikt als hulpmiddel functioneert, kan hij bijdragen als ondersteunend medium, maar zodra hij als autonome leraar wordt neergezet, claimt hij een gezag dat hij niet kan waarmaken. Hij mist de menselijkheid, morele verantwoordelijkheid en inbedding in de sangha (gemeenschap) die een priester geloofwaardig maken. Bezoekers ervaren zijn optreden daarom niet als authentiek, wat blijkt uit studies rond Mindar (Baffelli 2021). De geloofwaardigheid en betrokkenheid namen af. Het ritueel verandert dan in een leeg optreden: de vorm blijft mechanisch bestaan, maar de spirituele inhoud verdwijnt. Dat is het punt waarop rituelen uithollen en hun kracht verliezen.

Innovatie zonder inbedding

Innovatietheorie leert ons dat technologieën alleen succesvol worden als ze ingebed raken in bestaande instituties. Edison's elektrische licht slaagde niet door technische superioriteit, maar door aansluiting bij gasbedrijven en bestaande architectuur (Hargadon en Douglas 2001). Geels (2005) maakte dit proces systematisch zichtbaar in zijn multi-level perspectief: innovaties ontstaan in niches, moeten concurreren met gevestigde regimes en breken alleen door als het landschap verschuift. Voor religieuze contexten is die inbedding extra kwetsbaar. Pekkarinen et al. (2020) toonden in de zorg aan dat digitale innovaties afhangen van fragiele verbindingen, een systeemcrash volstaat om vertrouwen te vernietigen. Voor Mindar geldt hetzelfde: zonder rituele legitimering blijft hij een gimmick.

Mindar bevindt zich in een nichefase. Hij trekt media-aandacht en bezoekers, maar empirisch blijkt dat robotprediking geloofwaardigheid verlaagt. Op korte termijn wekt hij nieuwsgierigheid en brengt hij mensen naar de tempel die anders nooit zouden komen. Maar de cruciale vraag is: is deze betrokkenheid blijvend? Onderzoek van Trovato (2019) naar vergelijkbare robots SanTo en Pepper suggereert dat de aanvankelijke interesse niet resulteert in een duurzame spirituele praktijk. De spanning tussen korte termijn succes (nieuwsgierigheid, bezoekersaantallen) en lange termijn risico (uitholling van religieuze autoriteit, vervreemding van kernwaarden) vormt het hart van het probleem. Pepper, die in Japan bij boeddhistische begrafenissen werd ingezet, bleek minder troostrijk dan menselijke priesters. Deze voorbeelden tonen dat religieuze robots wel nieuwsgierigheid wekken, maar nauwelijks duurzame betrokkenheid oproepen. Mindars reputatie als ‘onsterfelijke bodhisattva’ levert aandacht op, maar schaadt het vertrouwen in de tempel. De claim dat Mindar een onsterfelijke bodhisattva is, staat haaks op het boeddhistische ideaal van verlichting en het doorbreken van wedergeboorte. Daardoor lijkt de tempel religieuze kernwaarden in te ruilen voor spektakel, wat de geloofwaardigheid ondermijnt.

Toegankelijkheid versus geloofwaardigheid

Voorstanders betogen dat Mindar religie toegankelijker maakt. Hij spreekt jongeren aan die anders nooit een tempel zouden bezoeken, kan preken in meerdere talen en laat zien dat religie mee kan met de tijd. In een periode van leeglopende tempels is dat geen kleine verdienste. Bovendien sluit dit aan bij een Japanse traditie waarin objecten sacraal gezag kunnen krijgen, van kami (geesten) die in shintoïstische voorwerpen wonen tot beelden met heilige status in het boeddhisme (Baffelli, 2021). In die context zijn theomorfe robots zoals Mindar niet per definitie vreemd (Trovato 2019) en kunnen technologische experimenten ruimte scheppen voor vernieuwing. Maar toegankelijkheid alleen is onvoldoende. Geloofwaardigheid blijft de doorslaggevende factor. Zoals de eerder genoemde voorbeelden van andere robots aantoonden, wekken religieuze robots wel nieuwsgierigheid maar nauwelijks duurzame betrokkenheid. Er is een spanning: technologie kan mensen over de drempel trekken, maar zonder menselijke begeleiding en rituele legitimering blijft de betrokkenheid oppervlakkig. Mindar trekt bezoekers, maar of die bezoekers terugkomen voor de dharma (leer) in plaats van voor de robot, blijft de cruciale vraag. Zonder stevige inbedding in de religieuze praktijk, met monniken die het gesprek overnemen en bezoekers begeleiden, eindigt wat als innovatie begint als gimmick.

Technologie als relatie, niet als vervanging

Pols (2017) benadrukt dat technologie niet op zichzelf goed of slecht is, maar dat haar waarde zichtbaar wordt in de relaties die ermee ontstaan. In de zorg betekent dit de verhouding tussen patiënt en zorgverlener, in religie gaat het om de relatie tussen monniken, bezoekers en het heilige. Wanneer Mindar wordt gebruikt als hulpmiddel kan hij relaties versterken door nieuwsgierigheid en toegankelijkheid te vergroten. Maar zodra hij als autonome leraar optreedt, claimt hij een gezag dat hij niet kan waarmaken en ervaren bezoekers afstand in plaats van nabijheid. Pols spreekt over empirische ethiek: waarden als vertrouwen en respect ontstaan in de praktijk. Baffelli (2021) liet zien dat veel bezoekers Mindar eerder als theater zien, wat duidt op verstoorde relaties met de traditie. Pols verwijst ook naar de esthetiek van zorg: technologie moet passend en harmonieus zijn. Mindar faalt hier door zijn onnatuurlijke verschijning. Samengevat leert Pols’ benadering dat de waarde van Mindar afhangt van de kwaliteit van de relaties die hij oproept. Alleen als hulpmiddel, ondergeschikt aan monniken en ingebed in ritueel, kan hij bijdragen aan goede relaties in religie.

Religie vernieuwen zonder haar ziel te verliezen

Als tempels hun spirituele autoriteit verkwanselen aan Silicon Valley, wat blijft er dan over van tweeduizend jaar wijsheid? Echte onsterfelijkheid ligt niet in eeuwig draaiende servers, maar in leraren die hun leerlingen inspireren om zelf naar bevrijding te streven. Mindar belichaamt de spanning tussen traditie en innovatie. Hij belooft digitale onsterfelijkheid, maar dat frame verschuift religieus gezag van monniken naar programmeurs en tast de geloofwaardigheid van rituelen aan. De winnaars zijn ontwerpers en media die met spectaculaire beelden aandacht trekken. De verliezers zijn religieuze gemeenschappen die authenticiteit verliezen. Dit is de essentie van uitholling: wanneer performance en technologie de plaats innemen van spirituele kernwaarden, blijft er een lege huls over. Als religie technologie onkritisch omarmt, verliest zij haar ziel. De toekomst van het boeddhisme ligt daarom niet in robots die als onsterfelijke bodhisattva’s worden gepresenteerd, maar in het zorgvuldig gebruiken van technologie als hulpmiddel. Alleen als upaya, een boeddhistisch begrip voor strategieën om mensen naar verlichting te leiden en het lijden op te heffen, onder toezicht van monniken wordt uitgevoerd en ritueel gelegitimeerd, kan Mindar bijdragen.

De inzet van robotmonniken als autonome geestelijk leiders biedt geen duurzaam antwoord op religieus verval, maar bedreigt juist het gezag, de geloofwaardigheid en de spirituele diepte van traditionele religie. De toekomst van het boeddhisme - en religie in het algemeen - hangt af van bewuste begrenzing van technologie. Alleen door robotmonnik Mindar duidelijk te positioneren als ritueel hulpmiddel, niet als gezagsdrager, blijft de ziel van de traditie behouden en wordt uitholling voorkomen.

In de komende jaren zal de inzet van AI in religieuze contexten ongetwijfeld toenemen. Waar Mindar nu nog als unicum geldt, kunnen we verwachten dat tempels wereldwijd gaan experimenteren met digitale dharma-leraren, AI-gestuurde meditatie-apps en virtuele sangha's. De vraag is niet óf technologie een plaats krijgt in religieuze praktijken, maar onder welke voorwaarden. Als religieuze instituties nu geen heldere governance-structuren ontwikkelen, zoals commissies van monniken die software-updates en protocollen beoordelen, dreigt over tien jaar een situatie waarin techbedrijven de religieuze agenda bepalen. De toekomst ligt niet in robots die preken, maar in robots die uitnodigen. Mindar als deuropener, monniken als gidsen. Technologie als upaya: als middel en niet als doel.

----------------------------------------------------------------------------------------------------------------------

Baffelli, Erica, ‘The Android and the Fax: Robots, AI and Buddhism in Japan’, in: Giovanni Bulian en Silvio Rivadossi (red.), Itineraries of an Anthropologist. Studies in Honour of Massimo Raveri (Venetië 2021) 73-88.

Carlson, W. Bernard, Innovation as a Social Process: Elihu Thomson and the Rise of General Electric, 1870–1900 (Cambridge 1992).

Geels, Frank, ‘Technological transitions as evolutionary reconfiguration processes: A multi-level perspective and a case-study’, Research Policy 31 (2005) 1257-1274.

Hargadon, Andrew en Yellowlees Douglas, ‘When Innovations Meet Institutions: Edison and the Design of the Electric Light’, Administrative Science Quarterly 46 (2001) 476-501.

Minato, T. en Hiroshi Ishiguro, ‘Construction and evaluation of a model of human-like mental image’, Robotics and Autonomous Systems 48 (2004) 187-198.

Mori, Masahiro, ‘The Uncanny Valley’, Energy 7 (1970) 33-35.

Pekkarinen, Satu e.a., ‘Embedding care robots into society and practice: socio-technical considerations’, Futures 122 (2020).

Pols, Jeannette, ‘Good relations with technology: empirical ethics and aesthetics in care’ (first published 2016), Nursing Philosophy 18 (2017) 1, e12154.

Shove, Elisabeth, Matt Watson en Nicola Spurling, ‘Conceptualizing connections: energy demand, infrastructures and social practices’, European Journal of Social Theory 18 (2015) afl. 3, 274-287.

Trovato, Giuseppe, Spiritual Robotics. On the Anthropomorphism of Humanoid Robots (Dordrecht 2019).

Winner, Langdon, ‘Do Artifacts Have Politics?’, Daedalus 109 (1980) 121-136.

Holley, Peter, ‘Meet Mindar, the robotic Buddhist priest’, The Washington Post, 22 augustus 2019. https://www.washingtonpost.com/technology/2019/08/22/introducing-mindar-robotic-priest-that-some-are-calling-frankenstein-monster/.

Kodaiji Temple, ‘Mindar’. https://www.kodaiji.com/mindar/index.html.

 Maher, Jake, ‘Robot Priest Reads Sermon at Buddhist Temple in Japan’, Newsweek, 2019. https://www.newsweek.com/mindar-robot-buddhist-japan-1458581.

McCurry, Justin, ‘Robot priest delivers sermons in Japan’, The Guardian, 26 februari 2019. https://www.theguardian.com/world/2019/feb/26/robot-priest-delivers-sermons-in-japan.

Veen, Paul van, ‘Upayah: de bevrijdingsstrategieën van het boeddhisme’, IZEN Boeddhistische Traditie, 7 maart 2021. https://www.izen.nl/upayah-de-bevrijdingsstrategieen-van-het-boeddhisme/.

Wikipedia, ‘Mindar’. Wikipedia, the free encyclopedia. https://en.wikipedia.org/wiki/Mindar.